Parras en mapa de Urrutia. (Fotografía cortesía de Dr. Sergio Antonio Corona Páez, Cronista Oficial y Vitalicio de Torreón).
Se comenzó así, una reorganización en reducciones misionales con el fin de tener mejor control y gestión sobre los indios, a través la creación de agrupaciones de indios laguneros, y la inserción en ellas de indios pre-cristianizados, provenientes de otros lugares -los tlaxcaltecos, mexicanos- y de vecinos españoles. Esta estrategia se aprovechó, en parte, por la costumbre periódica de las naciones de indios de reunirse en rituales comunitarios y fue finalizada probablemente para auspiciar un "esparcimiento" del espíritu cristiano entre los pobladores originarios del lugar y al mismo tiempo tener un objetivo único para actuar el proceso de conversión.
¿Pero, a este punto, cómo se transformó, el significado del rito? Perez de Ribas, nos describe como se creó la nueva perspectiva ritual sonora, a través de una manipulación activa y consciente del rito pagano. El cronista jesuita presenta, un reporte detallado de las costumbres rituales de los Indios Laguneros: al contrario de querer reprimir inmediatamente esos rituales, la labor de evangelización de los jesuitas es paciente y estudiado, casi como si todo el proceso de conquista espiritual empezara como trabajo de investigación de campo: se describen los mitotes, el uso de tambores, la indumentaria de los danzadores, las coreografías, el calendario de los rituales, etc. Se contrasta en tiempo real el muestreo obtenido con la teoría del dogma cristiano, generando problemáticas -el carácter diabólico- y estrategias psicológicas de intervención- "Porque experiencia es conocida, que dándoles alguna espera, como Dios se le da a los pecadores , se consigue de estas gentes el bien que de ella se pretende [...]" y se permiten las fiestas mixtas: "Se concertó la fiesta, a que concurrieron algunos españoles, que tenían haciendas en la comarca: convidó el Padre a los Indios a que, por celebridad de la Pascua, y para que se alegrasen al uso cristiano, desterradas todas las ceremonias Gentilicias".
El proceso de conversión según las fiestas cristianas, viene acelerado y reforzado también por el uso de analogías iconográficas que evocan la maternidad sagrada -la imagen de la Virgen con el niño Jesus en sus brazos- que tiene el poder de conmover el indio, o la imagen de la paja seca en llamas que crea una analogía entre el fuego del Mundo y aquello del Infierno.
También un análisis antropológico del fenómeno del mitote en otras regiones, en la actualidad, nos ayuda a establecer, de hecho una posible herencia de esa relación funcional entre los antiguos ritos paganos con el rito cristiano traído por los primeros evangelizadores.
En cuanto a la actividad musical instrumental, los españoles tuvieron suerte, constatando que los niños nativos de Santa María eran más fáciles de "domesticar", según palabras de Perez de Ribas, por medio del aprendizaje de los instrumentos musicales y el canto. Para este fin, el proceso de la nueva música se consolidó debido a que el virrey se ofreció a aportar trescientos pesos cada año "para la crianza de la juventud, y seminario de cantores, y los que sirven en la Iglesia".
La estrategia de conversión empezaba a surtir sus primeros efectos: los niños acudían a estos lugares en "grupos de cienes", con la oferta de un gran cortejo, se les prometía fiestas, música y comida. El mecanismo estaba puesto en marcha para que todos vieran que la gran promesa divina traería abundancia. Podemos suponer que, para algunos indios, los territorios antes tan secos y áridos como aquellos de la Laguna, abundaban ahora de comida y amenidad traída por los ignacianos. En la Fiestas de los Santos Inocentes, se le ofrecía comida y se tocaba música con trompetas a los niños como si ellos fueran grandes personajes; sus padres carnales no podían sino sentirse halagados de tanto honor dedicado a sus hijos. Los niños del Seminario de Santa María de las Parras, por lo tanto, serían el recurso primario de esa transformación del rito musical pagano a un nuevo tipo de rito cristiano mestizado para conseguir: un intento de desaparición paulatina del rito pagano indio, una inserción de una norma de decoro y de ornamento del rito en el proyecto general de evangelización, y el conseguimiento de un recurso siempre disponible de músicos indios para la promoción del culto divino cristiano. Desde ese momento podríamos decir, en términos generales, que si en la zona de la Laguna la conversión sobrevino de forma relativamente corta y eficaz en los indios adultos, diferente sería el caso de los jóvenes, donde a parte del bautismo se implementaría de forma paciente, la enseñanza de la doctrina musical; a parte de la enseñanza de la lectura y la escritura de la lengua castellana se introdujo los jóvenes indios a la música coral e instrumental, según los fines prácticos para la conversión cristiana contemplada por el gran proyecto del Concilio Tridentino.
En el Seminario jesuita de Santa María de las Parras se insertaría, el proceso de cambio del ritual indio, ancestral hacia aquello nuevo, transformado, con significado cristiano; al mismo tiempo se garantizaría un legado de esta nueva tradición ritual en las generaciones porvenir.
Los ritos originarios se transformarían perdiendo su principal arraigo al significado de la tierra. creando expresiones cristianas nuevas, transformadas, enriquecidas, potenciadas por el recurso indígena.
Los juicios estéticos de esa nueva expresión sonora, serían, ahora categorizados y denominados en función de un gusto estético europeo: "estos motetes se repetían, y cantaban con el tono, y pausa que ellos usan, al modo que en canto de órgano se detiene, y repite el canto, breves versos". Los resultados fueron apreciados por los misioneros: seguirían motivando la rapidez en el aprendizaje, el talento, la destreza que tienen los jóvenes indios en la música y en la creatividad de formas musicales útiles para la proyección del ritual cristiano sonoro en las poblaciones recién evangelizadas.
Más los españoles no se dieron cuenta inmediatamente que la conquista política y espiritual a través de la educación de nuevo rito cristiano habría generado efectos secundarios porque "[...] en el análisis del poder queda de manifiesta que el ejercicio de éste trae como su consecuencia más palpable un acrecentamiento del saber, y este doble condicionamiento se debe al carácter que el sistema de poder ejerce sobre todo aquello de que se ocupa"
Según los datos referidos anteriormente podríamos recuperar parte de la pregunta que se hace Lourdes Turrent sobre qué papel político-social desempeñaron los lenguajes artísticos sonoros, y los personajes que los promovieron en la comunidad de Santa Maria de las Parras de la segunda mitad del Siglo XVII; diremos que, en el caso del documento del pleito, ese lenguaje, en términos generales, fue la expresión de un saber absorbido por esa particular sociedad, originada por una imposición de un poder, y eventualmente un medio de expresión de protesta contra un poder.
La construcción del personaje de Don Alonso
Como comenta Carlo Ginzburg, tratar de reconstruir la historia de un individuo no es fácil y conlleva en sí muchos riesgos, uno de los cuales es caer en la narración de una anécdota, sin embargo el estudio biográfico de un individuo que puede perecer mediocre en una narrativa, puede aportar elementos representativos y característicos de estratos sociales en un determinado microcosmos.
Podemos suponer que Alonso Hernández, el padre de Félix, por lo que nos es permitido entrever en el expediente del Pleito, fue una construcción y producto de todo ese proceso social complejo descrito anteriormente. Aunque es a partir casi de la mitad del expediente que vamos teniendo un retrato más concreto de Don Alonso, a partir de la primeras dos fojas que nuestro actor aparece en escena. Recordémonos que el Pleito empieza por una escandalosa reacción de Felix Hernández, hijo de Alonso, frente a la acusación de haber faltado el respeto al Cura Vicario y Juez Eclesiástico Marcos de Sepúlveda después un altercado a propósito de unas cuentas mal asentada resaliente al año de 1674.
Al momento del grito Acmohuel , de Félix como reacción contra la orden "Amárrame a ese indio" del Vicario, Don Alonso aparece en segundo plano atrás de su hijo. Su presencia, descrita en el documento refuerza de algún modo la conducta irrespetuosa de Felix: "[...] y habiéndose llegado a este tiempo a la mesa, Don Alonso Hernández, indio muy ladino, padre del dicho Félix, no fue posible que entre los tres susodichos vecinos españoles, con razones ni persuasivas los convencieran [...]".
Ahora, en el concepto de indio muy ladino nos parece importante reflexionar un momento. Pronunciado en este contexto la ladinidad puede estar relacionada con el sentido de domesticación de Alonso. El muy ladino puede corresponder aquí al hecho de haber sido aculturizado de forma excepcional y ese término se puede entender también como advertencia para las autoridades destinatarias del texto del pleito. Como afirma Rafael Gallegos Vázquez: "Ladino es un sujeto social que se reconoce a sí mismo y es reconocidos por los demás, no porque fenotípica o culturalmente sea igual, sino por su posición de dominador en función de una ideología discriminatoria que lo hace verse como superior con respecto al sujeto social indio, y como inferior con respecto a otros grupos". En este sentido podríamos encontrar una admisión de un poder del otro por parte del narrador del documento, así como el asumir una incapacidad de tener el control sobre una hipocresía del ladino que esconde, en sí, el peligro de una subversión.
Una parte que refuerza este sentimiento nos es dada, al momento de la huida de Felix y Tomás (el otro hijo de Alonso) que se escapan por la puerta de a lado de la Capilla, y es emblemático como, al contrario, la salida de Don Alonso acontece de forma tranquila, caminando por la puerta central de la Iglesia, seguidos por otros alcaldes "amotinados".
Tal escena en la sala de la Capilla es descrita como escandalosa: todos, españoles e indios, mujeres y niños presentes se quedan absortos e incrédulos al presenciar a ese desacato. Es a través de esas atestiguaciones, antes hechas por los testigos españoles y posteriormente por los indios, que se empieza a definir progresivamente y siempre con más acento y peso, la figura y fama de Don Alonso en la comunidad de Santa María. Ningún testigo, a lo largo del expediente del Pleito, se atreve a apoyar o justificar el acto de desacato de Félix, más poco a poco cada testigo, además de respaldar la versión del Cura, empieza a atacar no solamente a Alonso, sino a todos sus hijos. Algunos hacen referencia que antes de Alonso y sus hijos, en épocas más antiguas, no se le faltaba el respeto a los superiores y que el Pueblo era de buenas costumbres e instruid. En el 6º Testimonio a Juan Francisco Natural a la pregunta de ¿Qué razón hay por el acontecimiento de tal escándalo? "[...] es que antiguamente escogían a gobernadores hombres hechos de juicio, briosos y de buen celo que habiendo algún desorden en los demás lo castigaban con rigor y hoy hacen gobernadores mozos, que no tienen brío y así no se atreven a hacer nada y no hacen caso a los viejos pobladores [...]".
En el 4º Testimonio, Don Ignacio de Andrade, natural principal no se contiene al final de su intervención a querer atestiguar que Alonso Hernández y sus hijos son temidos por soberbios, ocasionados y pleitistas.
Como si no bastara se argumenta la maldad de Alonso recurriendo a su ascendencia infecciosa. En la parte final del documento se atestigua la historia del padre de nuestro protagonista, un tal Simón Hernández, indio tlaxcalteco, "Se casó [con una india de mala sangre salinera rebelde] en el Real y Minas de Mapimí de donde los dos vinieron a este pueblo a infectarlo con tan infame prosapia, no se ha podido contener ni negar a las viles obligaciones con que nació". En fin, el Cura se escandalizaba, que después de todos los favores que las autoridades eclesiásticas de Parras habían hecho a los Hernández como fue el rescate de la persecución de los franciscanos de Nueva Tlaxcala, y su trato personal como pares en al vida cotidiana, y el haber hospedado a Don Alonso en su casa, ahora estos estarían tratando de tomar el poder, generando desorden y corrupción entre la población. Un testigo termina diciendo que "[...] aunque el bastón de gobernador del pueblo de dichos naturales lo tiene Pascual Villegas que, en la conciencia y realidad de verdad, lo gobierna el dicho don Alonso [...]"
La revancha de Don Alonso
En la Fecha del 13 de Junio de 1679 en la Hacienda de San Lorenzo -en la Jurisdicción de Santa María de la Parras, Marcos de Sepúlveda (cura, Vicario y Juez Eclesiástico) reporta los hechos del 11 de Junio en relación a asuntos de la logística del la Fiesta del Glorioso San Antonio de Padua, fiesta que tenía que ser acompañada por los músicos instrumentistas y los cantores de Don Alonso Hernández.
El documento nos describe en breve, las costumbres de dicha fiesta en la cual periódicamente la Cofradía del Santísimo Sacramento celebraba su fiesta en la madrugada con la oración del Alba en la Iglesia Parroquial con la particularidad de acompañar esos rezos con música instrumental. Pero en ese día en particular: " [...]no hay como otras veces música de trompetas, bajón y chirimías que es costumbre de este pueblo tocar a dicha hora".
El escrito menciona que se desconoce la causa de la ausencia de Alonso, sin embargo para apoyar las acusaciones contra él y su hijo, se deduce que la ausencia del Maestro de Música Tlaxcalteca es debida a un acto de solidaridad al motín de su hijo y con una intención voluntaria de menosprecio y desaire al Cura.
